De invloed van de filosofie op het christendom is groot, in het bijzonder op de geloofsleer en de theologie, die de denkende verwerking van de christelijke geloofsvoorstellingen bieden. Dat heeft niet zelden tot spanningen geleid, zoals toen het vroeg-christelijk dogma (inzake de triniteit, de twee naturen van Christus enzovoorts) in hoge mate gebruik maakte van het gedachtegoed van de Griekse filosofie. Er bestond tussen dat gedachtegoed en het geloof van de vroege christenen een groot verschil in mentaliteit en zienswijze. Het ging de vroege christenen niet om een leer of theorie, maar om Jezus’ verkondiging van de komst van het Godsrijk en een daarbij horende nieuwe levensbeschouwing. De Griekse filosofie daarentegen bood wel een doordachte theorie over werkelijkheid en mens.
Die invloed geldt allereerst voor de Griekse filosofie, met name die van Plato en de stoïcijnen (stoïcisme). Plato’s gedachtegoed dat zich goed leende voor overname door de christelijke theologie, is de aanname van een transcendente werkelijkheid van ‘ideeën’, dat wil zeggen, ideale eeuwige voorbeelden voor al het bestaande in onze vergankelijke wereld. Een tweede punt is de leer van de onstoffelijkheid en onsterfelijkheid van de ziel. Ook Plato’s mythe van een wereldschepping in zijn dialoog ‘Timaeüs’ was een dankbaar punt van herkenning (in de antieke filosofie is de idee van een wereldschepping als niet strokend met de ‘eeuwigheid’ van de natuur verder afwezig).
Het gedachtegoed van Plato is voornamelijk in zijn neoplatoonse vorm, door Plotinus (204-270) ontwikkeld, opgenomen door de christelijke theologie en geloofsleer. Plotinus huldigt een emanatieleer, waarbij het onnoembare Ene uitvloeit tot de ons bekende werkelijkheid via een cascade van zijnsvormen, respectievelijk geest, ziel en zintuiglijk waarneembare natuur. Deze ‘weg naar beneden’ kan ook in omgekeerde richting worden afgelegd, als opstijgen van de ziel naar de wereldgrond, waarmee zij in een wezensverwantschap staat. Plotinus’ filosofie is dus een filosofische verlossingsleer door zelfinkeer, inzicht en meditatie. Dit neoplatoonse denken heeft grote invloed uitgeoefend op Augustinus en via hem op de hele christelijke geloofsleer. God wordt dan gedacht als de onnoembare, absoluut eenvoudige, eeuwige, onveranderlijke en als de waarheid, goedheid en schoonheid zelf. Deze godsvoorstelling werkt door tot op heden. Maar ook bij Augustinus zien we het problematische karakter van de versmelting van christelijk en neoplatoons gedachtegoed, wanneer hij in de loop van zijn ontwikkeling steeds meer de persoonlijkheid en wil van God (die in het neoplatonisme sterk terugtreden) accentueerde. Plotinus’ mystieke filosofie heeft tevens sterke resonantie gehad in de christelijke mystiek, bijvoorbeeld bij Eckehart in zijn religie van de verinnerlijking en zijn idee van de geboorte van God in de ziel.
Zeer invloedrijk in de christelijke theologie is ook de logos-leer geweest, die in de Griekse filosofie breed aangehangen werd, maar vooral in de stoïcijnse wijsbegeerte centraal stond. Deze leer is reeds in de proloog van het Johannesevangelie te vinden. De logos (Grieks voor: woord, rede) wordt gedacht als een goddelijk principe dat de hele werkelijkheid doortrekt en haar zo tot een redelijke en goede wereld maakt. Bij Origenes (185-254), de ontwerper van het eerste theologische systeem, is de logos Christus, die van eeuwigheid van God uitgaat (dus aan hem ondergeordend is) en die op zijn beurt de Heilige Geest doet uitgaan. Over deze orde ontstond verschil van mening in de vroege kerk. Op het concilie van Nicea werd de opvatting dat Christus ‘van hetzelfde wezen als de Vader’ is tot de officiële leer van de kerk verklaard, waarmee filosofisch gedachtegoed tot in de belijdenisgeschriften doordrong.
In de Middeleeuwen voltrok zich een belangrijke verschuiving; de neoplatoonse filosofie werd teruggedrongen ten gunste van de filosofie van Aristoteles. Deze filosofie is ‘binnenwereldser’ en nuchterder vergeleken met het neoplatoonse denken, dat veel sterker transcendent en religieus georiënteerd is. Zij sloot daarmee beter aan bij de gewijzigde maatschappelijke situatie in de latere Middeleeuwen, waarin de steden en de burgerij met hun gerichtheid op het ‘gewone leven’ (ambacht, handel, gezin) een steeds prominentere positie innamen. Het natuurlijke denken emancipeerde zich dan van geloof en openbaring. Steunend op Aristoteles ontwierp Thomas van Aquino zijn totaalsysteem (‘Summa’), waarin rede en openbaring, die elk hun eigen domein hebben, in een harmonische relatie gebracht worden. Overigens bleef God bij Thomas het eeuwige, onveranderlijke en volmaakte Zijn, die wil wat in zich (dus onafhankelijk van een wilsbeslissing) goed is. Deze aan het natuurlijk denken geboden ruimte, kan als een eerste begin van secularisatie beschouwd worden. Thomas’ denken is bepalend geweest voor de Contrareformatie en in 1879 werd hij tot kerkleraar gecanoniseerd.
Een werkelijke omslag in het denken voltrok zich in de late Middeleeuwen met de opkomst van het nominalisme en voluntarisme (belangrijkste vertegenwoordigers: Johannes Duns Scotus en Willem van Ockham). Volgens het nominalisme zijn onze begrippen slechts constructies die niet met de werkelijkheid corresponderen; wij kunnen met andere woorden over de werkelijkheid, en met name die van het geloof, niet adequaat denken. Thomas’ harmonie van rede en openbaring wordt daarmee opgelost, het geloof heeft haar eigen, op gezag berustende waarheid die buiten bereik van het natuurlijke denken ligt. Het voluntarisme legt het primaat bij de wil in plaats van bij het verstand. Waarheid en goedheid rusten niet meer in zichzelf, maar God bepaalt in zijn soevereiniteit wat waar en goed is.
Deze ideeën hadden grote invloed op de reformatoren, gezien hun nadruk op de soevereiniteit van God (wat vooral tot uitdrukking komt in de centrale betekenis van de predestinatie, in het bijzonder bij Zwingli en Calvijn). Daarnaast zien we de invloed in hun nadruk op de openbaring als enige bron van geloofswaarheid en hun grote reserves met betrekking tot de natuurlijke rede en natuurlijke theologie; dat laatste met name bij Luther.
Renaissance en Verlichting staan beide in het teken van het vertrouwen in de natuurlijke rede. Zij erkennen in feite alleen een natuurlijke redelijke religie en een dito moraal. Deze redelijke religie draait om een aantal voor de rede inzichtelijke fundamentele waarheden (God, deugd en onsterfelijkheid), de rest is bijwerk (Spinoza, Kant). Geloven wordt herleid tot weten of is hoogstens een nog niet gezuiverd voorstadium daarvan (zo ook nog Hegel). Deze relativering van het ‘mythisch’ aspect van de godsdienst schept ruimte voor een ‘onbevooroordeelde’ wetenschappelijke theologie en voor historische bijbelkritiek.
De Romantiek als tegenbeweging van de Verlichting zoekt het kenmerkende van de religie niet in het weten maar in het gevoel, namelijk van absolute afhankelijkheid, van ontvankelijkheid voor het mysterie of als ‘besef en smaak voor het oneindige’ (Schleiermacher). Geloofsuitspraken zijn dan uitdrukking van christelijk-vrome gemoedstoestanden. Op die manier herkrijgt de religie een eigen domein, vertegenwoordigt zij een eigensoortige perceptie van en houding tegenover de werkelijkheid, voorbij benaderingen in termen van theoretische juistheid, effectiviteit en nut. Analoge werkingen zijn uitgegaan van de levensfilosofie en de existentiefilosofie: geloven is geen afstandelijk weten, maar een vorm van praxis, waarbij juist de eigen beslissing of ‘sprong’ en de persoonlijke toe-eigening het wezenlijke zijn (Kierkegaard, ‘vader’ zowel van de existentiefilosofie als van de dialectische of kritische theologie van Barth, Brunner, Gogarten en anderen). Een interessante ontwikkeling is ook de rehabilitatie in de twintigste-eeuwse filosofie van de mythe als eigensoortige vorm van realiteitsperceptie, die onder meer in de liturgische beweging van Van der Leeuw en anderen doorwerkt.
Auteur
G.A. van der Wal[uit: G. Harinck e.a. (red.), Christelijke Encyclopedie (Kampen 2005)]
Verder lezen
Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being (New York 1936)
H.J. Heering, Inleiding tot de godsdienstwijsbegeerte (Meppel 1976)
H. Berkhof, Christelijk geloof (Kampen 2002)
