Rituele afwassing van zonden.
In het Oude Testament waren bepaalde rituele wassingen voorgeschreven. Ze speelden vooral een rol in het kader van de dienst in de tabernakel en in de tempel. Wie daaraan wilde deelnemen moest zich gewassen hebben. Ook verder waren rituele wassingen dikwijls noodzakelijk, zowel in het religieuze als in het alledaagse leven. Enerzijds benadrukten de profeten dat uitwendig wassen niet genoeg was: bekering was noodzakelijk (Jes. 1:16,17). Anderzijds was er ook de belofte van de eigenlijke, beslissende wassing in de toekomstige heilstijd (bijvoorbeeld Ez. 36:25).
In het jodendom ten tijde van Jezus speelden wassingen een grote rol in de gemeenschap van Qumran. Ook bij de overgang van heidenen naar het jodendom was een reinigingsbad noodzakelijk: de zogenaamde proselietendoop (proseliet).
In het Nieuwe Testament ontleent de voorloper van Jezus, Johannes de Doper, zijn naam aan zijn dooppraktijk. De doop van Johannes droeg een sterk eschatologisch karakter: Johannes riep de mensen op zich te bekeren en zich te laten dopen, omdat het Koninkrijk der hemelen nabij was gekomen (Mat. 3:1-5).
Blijkens Matteüs en Markus heeft Jezus bij zijn afscheid van zijn discipelen hen bevolen het evangelie te preken en bekeerlingen te dopen (Mat. 28:19, Mar. 16:16). Sindsdien functioneert de doop als overgangsrite bij de toetreding tot de christelijke gemeente. Dit blijkt al in het boek Handelingen. Jezus’ bevel om te dopen ‘in de naam van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest’ heeft ook geleid tot de trinitarische doopformule (zie: drie-eenheid).
In de Nieuwtestamentische brieven wordt de doop veelvuldig ter sprake gebracht. Het blijkt dan dat er een heilshistorisch en een heilsordelijk aspect aan te onderscheiden is. Het heilshistorische aspect houdt in dat het heilsgebeuren in Christus de vooronderstelling is van de doop. Zo kan Paulus schrijven dat wij allen die in Christus Jezus gedoopt zijn, in zijn dood gedoopt zijn: wij zijn begraven door de doop in de dood (Romeinen 6:3-4). De doop brengt ons in gemeenschap met de dood van Christus. Het heilsordelijk aspect houdt in dat de doop gericht is op persoonlijk geloof en op bekering. De doop werkt niet magisch, buiten het geloof om, maar is altijd betrokken op het geloof. De christenen, die met Christus begraven zijn in de doop, zijn met Hem opgewekt ‘door het geloof aan de werking Gods die Hem uit de doden heeft opgewekt’ (Kol. 2:12). Net als het geloof, is ook de nieuwe levenswandel in de Heer onlosmakelijk verbonden met de doop (zie Ef. 5:25-27).
Vanaf het allereerste begin van de christelijke kerk is er aan de doop grote waarde gehecht. In positieve zin blijkt dat in de vele voorschriften en regelingen rondom de bediening van de doop. In negatieve zin, doordat al heel vroeg grote conflicten uitbraken rondom de doop en de dooperkenning. Het belangrijkste daarvan is het donatistisch schisma (donatisme). Augustinus ontwikkelde zijn doopleer in dit conflict en in dat met Pelagius (zie: pelagianisme). Voor hem is de doop van het grootste gewicht, niet vanwege het water, maar vanwege het woord, niet door het teken, maar door de geest. Het sacrament, ook dat van de doop, is zichtbaar woord.
In de Middeleeuwen kwam de doop te staan in het kader van het zich ontwikkelende sacramentalisme, waarin het sacrament een zelfstandige functie krijgt als voertuig van de genade en waarin het woord als genademiddel terugtreedt achter het sacrament. De reformatoren hebben zich hiertegen gekeerd en de prediking van Gods beloften weer centraal gesteld. Toch heeft het conflict met Rome zich niet zozeer rond de doop, als wel rond het avondmaal afgespeeld. Het conflict rond de doop speelde vooral met de wederdopers en hun volgelingen, en had betrekking op herdoop (zie: herdopen) en kinderdoop.
Kenmerkend voor Luther is zijn nadruk op de levenslange betekenis van de doop: ieder moet de doop houden voor ‘zijn dagelijks kleed, waarin hij altijd moet wandelen’. Daarmee grenst Luther zich af van de rooms-katholieke beschouwing van de doop als eenmalige afwassing van de zonden. Een christen is er altijd mee bezig om vast te geloven wat de doop belooft. Daarnaast ging Luther in zijn strijd met het spiritualisme steeds sterker de objectiviteit van de doop benadrukken: God heeft zijn genade gebonden aan de uiterlijke genademiddelen.
Calvijn ziet twee kanten aan de doop. Enerzijds sterkt God ons geloof erdoor; anderzijds belijden wij ons geloof ermee. Tegenover de wederdopers, maar ook tegenover Zwingli, benadrukt hij dat het eerste het voornaamste is. De leer van het verbond, als grond voor de kinderdoop, komt bij hem breed tot ontwikkeling.
De doopsgezinde visie op de doop (zie: doopsgezinden) wordt bij iemand als Menno Simons duidelijk onder woorden gebracht. Voor hem is de doop niets anders dan gehoorzaamheid aan het goddelijk woord. De nadruk valt dus geheel op het subject van de dopeling: die betoont zijn gehoorzaamheid. De doop had voor hem geen objectieve waarde. Hij keerde zich fel tegen de kinderdoop.
Het baptisme, kort na 1600 ontstaan in Engeland, sluit zich bij deze afwijzing van de kinderdoop aan, maar stelt ook dat de doop door onderdompeling bediend behoort te worden. (zie: baptisten). Deze stelling wordt vandaag door velen uit de evangelische en charismatische beweging gedeeld.
In het gereformeerd protestantisme heeft de doop vaak als splijtzwam gewerkt. De discussie draaide dan om de verhouding tussen doop, verbond, uitverkiezing en wedergeboorte. Aan de ene kant stonden theologen die stellen dat de doop alleen werkelijk betekenis heeft voor de uitverkorenen (G.H. Kersten) en de inwendige genade van de wedergeboorte verzegelt (A. Kuyper). Aan de andere kant werd de volle nadruk gelegd op Gods verbond en zijn beloften, die door de doop verzegeld worden (K. Schilder, J.G. Woelderink). De Vrijmaking van 1944 vond in deze discussie zijn oorsprong.
Karl Barth heeft de doop als sacrament ter discussie gesteld. Nadat hij al in 1943 de kinderdoop had afgewezen, publiceerde hij in 1967 als laatste onderdeel van zijn Kirchliche Dogmatik (IV/4) een fragment over de doop. Daarin maakt hij scherp onderscheid tussen waterdoop en geestesdoop. De waterdoop is een alleen maar menselijke handeling, ons antwoord op Gods handelen in de geestesdoop.
In de oecumenische beweging heeft veel discussie plaatsgevonden over doop en dooperkenning. De belangrijkste resultaten daarvan zijn te vinden in de zogenoemde Lima-verklaring uit 1982. Deze verklaring probeert zoveel mogelijk gezichtspunten te verenigen, brengt de discussie over de kinderdoop terug tot die van het tijdstip van de geloofsbelijdenis (vóór of na de doop) maar wijst herdoop uitdrukkelijk af.
De geschiedenis van de christelijke doop laat zien dat hij enerzijds een teken van eenheid is: in alle christelijke kerken wordt gedoopt. Anderzijds is juist daarom rond de doop ook sprake van veel verdeeldheid. Vragen over de verhouding van teken en betekende zaak, over kinderdoop of volwassendoop, over objectiviteit of subjectiviteit van de doop, over dooperkenning en over de wijze van bediening (onderdompeling of besprenkeling) blijven de gemoederen bezighouden.
Auteur
B. Kamphuis [uit: G. Harinck e.a. (red.), Christelijke Encyclopedie (Kampen 2005)]
Verder lezen
E. Smilde, Een eeuw van strijd over verbond en doop (Kampen 1946)
W. van ’t Spijker e.a (red.), Rondom de doopvont. Leer en gebruik van de heilige doop in het Nieuwe Testament en in de geschiedenis van de westerse kerk (Goudriaan, 1983)
C. Trimp, Woord, water, wijn (Bij-tijds geloven) (Kampen 1985), deel II
J. van Bruggen, Het diepe water van de doop (Kampen 1997)
